Ferruccio Vigna

L'integrazione degli affetti in psicoanalisi. Dall'alessitimia all'Anima

 

 

Non vi è salvezza se non si parte dalle immagini.

L’astrazione, la concettualizzazione seguiranno.

A. Romano, “Chiudete gli occhi e vedrete”

 

Alessitimia come ponte

Come suggerisce il titolo, vorrei affrontare il tema degli affetti e del loro utilizzo in ambito terapeutico, e inizierò richiamando il concetto di alessitimia, un termine che definisce, in psichiatria, l’incapacità di rilevare il valore cognitivo delle proprie emozioni.

In realtà è solo uno tra tanti concetti definitori delle emozioni coniati negli ultimi lustri, dotati di grandissima sovrapponibilità o al contrario di inversa e simmetrica caratterizzazione. Al termine alessitimia possiamo accostare con un certa ragione quello di “apatia”, utilizzato in neurologia per definire i sintomi di alcune sindromi lesionali a livello prefrontale; in psichiatria abbiamo “intelligenza emotiva”, “empatia” e “funzione riflessiva”; in psicoanalisi “identificazione proiettiva”, “consonanza intenzionale” e “immedesimazione”, e certo ne dimentico altri. Io preferisco parlare di alessitimia perché è un concetto più ateorico e meno settoriale, utilizzabile come ponte tra teorie differenti.

Oggi molti accettano l’idea che tutte le malattie psichiatriche siano forme di disregolazione emotiva e tutte le psicoterapie siano forme di regolazione affettiva. Il tema dell’alessitimia diventa quindi una chiave di lettura e di confronto tra le varie posizioni teoriche, a partire da quelle dinamiche sino a quelle biologiche. Inoltre la lettura dell’alessitimia come variabile categoriale, cioè indicante un fenomeno del tipo “tutto o nulla”, lascia sempre più spazio a una concezione alternativa che la interpreta quale dimensione clinica transnosografica, posta lungo un continuum esteso dal normale al patologico. Più in dettaglio, se secondo l’ipotesi categoriale la presenza di alessitimia giunge a coincidere con un’incapacità assoluta e globale di identificare, rappresentare e comunicare le emozioni, la tesi dimensionale, sostenuta da un numero crescente di studi, indica la possibile strutturazione del funzionamento alessitimico in gradi diversi, con progressive difficoltà di elaborazione e regolazione affettiva, dalle soluzioni semplicemente adattative a quelle più francamente patologiche. E’ immaginabile quindi anche una alessitimia “fisiologica”, che mi consente, per esempio, di mangiare una bistecca senza farmi angosciare dalla consapevolezza della brutta fine che ha fatto il vitello da cui è stata ricavata.

In sintesi, allora, il funzionamento alessitimico può essere definito come un modello di difesa arcaico e universale, che entra in gioco quando soluzioni difensive più raffinate non si sono organizzate in senso evolutivo o hanno ceduto all’impatto di esperienze traumatiche; un funzionamento orientato a tenere disconnesse la ragione dalle emozioni, con prevalenze e intensità diverse. Diventa legittimo valutare l'efficacia delle terapie in base alla loro capacità di agire in direzione di una riconnessione. Questa prospettiva, tradotta nel linguaggio della psicologia analitica junghiana, vede coincidere, a mio avviso, il concetto di alessitimia con quello di patologia dell'Anima, intesa quale istanza psichica archetipica che pone in relazione conscio e inconscio, aprendo canali comunicativi tra il complesso dell'Io e gli altri complessi, fino a quelli più distanti, più inconsci e carichi affettivamente.  La perdita dell’Anima corrisponde all’atto del dis-animare, che si esprime nel vivere le emozioni senza trasformarle in sentimenti o nel vivere le pulsioni oggettivandole, senza trasformarle in desiderio, nel vivere il corpo – proprio e altrui - come corpo morto, oggetto, feticcio. Ne conseguono, tra l’altro, implicazioni cliniche fondamentali quali l’affievolimento degli istinti di autoconservazione presente nei disturbi di personalità, che può comportare esiti autolesivi come la dipendenza da sostanze, i disturbi del comportamento alimentare e le condotte di risk taking.

 

Gli affetti tra psicoanalisi e neuroscienze

La costruzione di modelli teorici in psicoanalisi è stata caratterizzata per molti anni da una netta scissione tra il ruolo degli affetti e quello della cognizione, giustificata in parte dall’ipotesi, poi rivelatasi peraltro discutibile, che nella filogenesi e nell’ontogenesi lo sviluppo dell’affettività preceda quello delle facoltà cognitive.

Se la psicoanalisi classica ha disgiunto il destino degli affetti e delle rappresentazioni ideative in una sorta di dualismo funzionale, determinato dall’attivarsi della rimozione, meccanismo di difesa specificamente finalizzato a scindere la componente emozionale da quella ideativa, le proposte teoriche post-freudiane, differenziandosi dalle posizioni del padre fondatore, hanno iniziato ad affrontare il tema dell’integrazione degli affetti e della ragione.

Rinunciando per brevità a citare le tappe e gli autori fondamentali di questo percorso, mi limito a ricordare la posizione di Fonagy, che elabora il concetto di “funzione riflessiva” o “mentalizzazione”, inteso come capacità di comprendere e descrivere gli stati mentali propri e altrui, siano essi sentimenti, pensieri, desideri o credenze. Egli sostiene che la capacità di cogliere e leggere gli stati mentali altrui sia legata a quella di regolare i propri stati affettivi, e che essa si sviluppi solo se il caregiver è in grado di contenere i bisogni emotivi del bambino e di restituirglieli adeguatamente elaborati, nell’ambito di quella che Fonagy definisce una “relazione sicura” di attaccamento.

Estrapolando dalle sue affermazioni, si può sostenere che anche Fonagy interpreti il funzionamento alessitimico come un arresto dello sviluppo. Sul piano terapeutico lo sviluppo bloccato da una relazione di attaccamento non adeguata può essere completato anche in seguito, se il soggetto riesce a vivere un attaccamento sicuro con figure che facciano le veci di quelle genitoriali, come lo psicoterapeuta. Le proposte recenti di modifiche sostanziali della tecnica psicoanalitica (sempre meno interpretativa), diffuse in particolare in ambito psicodinamico, nascono da queste considerazioni.

Alla biologia, per estendere lo studio della mente oltre le vecchie ricerche sul comportamento, serve una teoria che permetta di costruire ipotesi sul ruolo delle emozioni, e la psicoanalisi risponde bene a questi requisiti. L’utilizzo, sempre più frequente nell’ambito delle neuroscienze, delle ipotesi della metapsicologia freudiana, è stato definito neuropsicoanalisi. Qui mi interessa sottolineare che una buona parte degli psicoanalisti più tradizionali vede oramai come una sfida indilazionabile il confronto e l’integrazione con le neuroscienze: per esempio, la più importante scoperta della neurobiologia del secolo scorso in tema di emozioni, quella dei cosiddetti “neuroni specchio”, offre valenze epistemologiche ricchissime quando interpretata attraverso le teorie psicodinamiche.

Quando osserviamo un nostro simile compiere una qualunque azione o provare una qualunque emozione si attivano, nel nostro cervello, alcuni neuroni - appunto i neuroni specchio - siti nella stessa area cerebrale che si attiverebbe se fossimo noi a compiere quella azione o provare quella emozione. Si tratta di un meccanismo cerebrale di importanza straordinaria, perché permette una sorta di comunicazione non linguistica fra i cervelli. Si può con ragione supporre che i neuroni specchio siano fondamentali nella genesi dell’empatia, del comportamento sociale e nell’acquisizione del linguaggio.

In sintesi, nel sistema specchio l’apprendimento passa attraverso l’imitazione (il fare la stessa azione, il provare la stessa emozione) e la comprensione razionale del significato non può venire mai disgiunta daIl’esperienza emozionale coesistente. Se conoscere le emozioni proprie o altrui, inoltre, vuol dire coglierne il carattere finalistico, questa scoperta rafforza l’attenzione al valore cognitivo delle emozioni.

D’altra parte, poiché l’alessitimia è caratterizzata dall’incapacità di ricavare il valore cognitivo delle emozioni (e dunque il loro significato finalistico), si ipotizza che essa abbia come substrato anatomofisiologico un deficit del sistema specchio. Vale la pena di ricordare che in alcune ricerche sui pazienti autistici (caratterizzati da un alto grado di alessitimia) questo deficit è stato riscontrato.

Il sistema specchio documenta, in sintesi, l’esistenza di una comunicazione extraverbale inconscia (cioè emozionale) tra gli individui: un processo che in linguaggio psicoanalitico potremmo definire di identificazione proiettiva. In proposito, è stato ipotizzato che esso rappresenti la base anatomo-fisiologica dei fenomeni transferali e controtransferali. Dalla scoperta del sistema specchio deriva inoltre una dimostrazione che la soggettività umana è in realtà una intersoggettività originaria, a sostegno della teoria dell’attaccamento di Bowlby e Fonagy.

 

Gli affetti nella teoria junghiana

E’ necessario, nel ragionare sul significato degli affetti in Jung, introdurre qualche accenno teorico. Per Jung l’elemento basilare dell’organizzazione psichica è il complesso, o meglio il “complesso a tonalità affettiva”. Già dalla sua denominazione possiamo riconoscere il nucleo significativo del complesso nel vissuto soggettivo, caratterizzato da una precisa tonalità affettiva alla quale si aggregano componenti archetipiche (costituzionali), ideative (rappresentazioni prodotte dal pensiero) e sensoriali. Perciò, nel complesso junghiano viene superato il dualismo mente-corpo, perché l’affetto è sempre connesso alla propria rappresentazione. Piuttosto, Jung segnala una importante variazione nell’espressione degli aspetti cognitivi e affettivi in funzione del livello di coscienza. Più i complessi sono distanti dal complesso dell’Io, vale a dire più sono inconsci, e più la componente rappresentativa si riduce rispetto a quella affettiva. Quando invece i complessi si avvicinano alla superficie della coscienza, nella loro espressione prevale l’aspetto cognitivo. Ma affetto e rappresentazione sono sempre presenti contemporaneamente.

In un’ottica junghiana, il funzionamento alessitimico non va perciò inteso nel senso di una scissione “orizzontale” tra affetti e rappresentazioni, bensì più propriamente nei termini di divisioni/separazioni “verticali” interne alla psiche tra complessi più inconsci ed emozionali, da un lato, e complessi più vicini all’Io, caratterizzati da una maggior componente rappresentativa, dall’altro.

Sul piano clinico la prassi analitica junghiana implica, per così dire, una sorta di teatralizzazione dell’esperienza psichica, allo scopo di instaurare un dialogo tra l’Io e le immagini che l’inconscio offre attraverso i sogni e le fantasie; questo aspetto offre una spiegazione al fatto che Jung abbia personificato certe istanze psichiche, come l’Anima, l’Ombra o la Persona.

 

1. Per quanto riguarda le modalità dell’immaginare, egli sembra individuare due approcci fondamentali alle immagini, uno più razionale-apollineo e l’altro più sensoriale-dionisiaco, a mio avviso corrispondenti a quelli che, in ambito teologico, vengono definiti “apofatico” e “catafatico”. (Vigna, 2010)

Con il primo termine si descrive un atteggiamento che favorisce la comparsa delle immagini interiori tramite la creazione nella propria mente del vuoto, attraverso il silenzio e la rinuncia al supporto di simboli o immagini esterne. Eremiti e anacoreti rispondono pienamente a questa modalità di approccio. Confrontandoci con la psicologia junghiana, riteniamo che l’“immaginazione attiva” mostri più di una somiglianza con la via apofatica, perché presuppone la capacità di svuotare la mente da tutti i processi di pensiero dell’Io.

La modalità catafatica, al contrario, predilige l’uso di immagini date per stimolare l‘immaginazione interna e avvicinarsi così al livello dei complessi inconsci. Un esempio tra tanti, in ambito religioso, è quello delle icone. Anche il mondo junghiano conosce una modalità immaginativa catafatica: il “gioco delle sabbie”. Coloro che hanno un contatto più elementare e meno simbolico con le loro emozioni si trovano probabilmente più a loro agio con una immaginazione esperita tramite l’uso di oggetti. L’opzione catafatica è evidente anche nel “sogno da svegli guidato”, cui si accennava più sopra.

Su un piano antropologico, possiamo facilmente riscontrare che la differenza tra un’immaginazione catafatica e un’immaginazione derivante dalla concentrazione apofatica è universalmente diffusa e invariata in culture dissimili, proponendosi perciò come intrinseca all’individuo e non al suo ceppo culturale. Dato che irrobustisce l’ipotesi junghiana che tali modalità di approccio alle immagini abbiano una solida radice archetipica.

Ricapitolando, il rapporto che ciascuno di noi ha con le proprie immagini può variare, secondo il personale livello di alessitimia (che, almeno in parte, ha radici archetipiche), da una modalità apofatica a una modalità catafatica, che rinuncia o che non rinuncia alla rappresentazione di oggetti per gestire i contenuti emozionali veicolati dall’immaginazione.

Possiamo ipotizzare che quando l’affetto è molto intenso, ma ancora strettamente vincolato al livello somatico, l’utilizzo dell’immagine data – l’icona – estenda le possibilità dell’immaginazione e divenga così possibile, anche per i soggetti scarsamente dotati di concentrazione e di introspezione, cioè più o meno alexitimici, avvicinarsi a quella che in ambito junghiano definiremmo “immaginazione attiva”.

Non a caso la psichiatria ci ricorda che alcune categorie di disturbi di personalità, clinicamente ad alta comorbidità con l’alessitimia, si distinguono per un utilizzo accentuato degli oggetti transizionali, cioè di oggetti concreti che permettono di innescare esperienze immaginative.

Al contrario, i soggetti per così dire poco alexitimici, quindi verosimilmente più dotati di capacità di astrazione e simbolizzazione, avranno una relazione di minor dipendenza dagli

oggetti reali per stimolare l’immaginazione.

Se, per quanto riguarda le modalità dell’immaginare, abbiamo segnalato che il funzionamento alessitimico comporta preferenzialmente l’adozione di quell’approccio sensoriale-dionisiaco che la teologia definisce “catafatico” (e la psicologia winnicottiana evoca attraverso il concetto di “spazio transizionale”), lo scoglio maggiore per i pazienti alexitimici sarà costituito dalla difficoltà di attivare un rapporto più “affettivo” con le immagini, che corrisponde all’assunzione nei loro confronti di una responsabilità etica.

 

2. In riferimento all’utilizzo finalistico delle immagini (oniriche o meno), Jung sottolinea come, nei loro confronti, possa essere assunto un atteggiamento prevalentemente interpretativo, riportandole a categorie o modelli esplicativi di fondo; oppure possano essere vissute secondo una modalità sensoriale-estetica. Vi è però un’altra modalità di rapporto con le immagini, quella emozionale, che secondo Jung è caratterizzata da un maggior valore intrinseco (le prime due modalità di lettura ci paiono definibili più alexitimiche). Non intendiamo certo affermare che nella visione junghiana le opzioni interpretative o estetizzanti siano da escludere, perché anche da esse deriva un apporto contenutistico alla psiche, ma egli afferma chiaramente che da sole non svolgono una funzione trasformativa, in quanto viene eluso l’elemento più propriamente affettivo, che consiste in questo caso nel considerare il messaggio onirico come la fonte di un’obbligazione etica.

Ciò significa, per quanto riguarda l’Io, assumersi la responsabilità della relazione con l’inconscio. In altre parole, il soggetto può cogliere il suggerimento del sogno e anche, se lo si ritiene giusto, rispondere negativamente, ma sempre assumendosi la responsabilità delle proprie scelte.

 

 

Jung sottolinea, inoltre, la grande differenza che passa tra la pura adesione estetica o intellettuale ai contenuti dell’inconscio e l’assunzione di responsabilità verso gli stessi, dall’altro. Solo quest’ultima implica l’attivazione di un rapporto affettivo, attraverso il quale l’Io impegna le proprie energie nei confronti del messaggio veicolato dalla sequenza onirica o immaginale. Peraltro, alla base dell’assunzione di responsabilità verso l’inconscio e le sue immagini è il senso etico, funzione inconcepibile senza postulare una intersoggettività originaria, suggerita anche dalla psicoanalisi relazionale e delle cui radici archetipiche argomentano sia psicoanalisti junghiani come Guggenbűhl-Craig sia i ricercatori che si occupano di mirror cells. Accogliendo queste ipotesi teoriche, potremmo dire che il senso etico, l’apertura al confronto con le immagini inconsce, ha una radice archetipica. Però il funzionamento alessitimico è connesso a un difetto dell’intersoggettività: i pazienti alexitimici non riescono a percorrere adeguatamente la vie di confronto “etico” con le immagini dell’inconscio e, di conseguenza, sono costretti ad aderirvi su un piano intellettuale o estetico.

Scopo della terapia sarà dunque quello di riconnetterli con le immagini attraverso il registro emozionale, unica strada per assumersene la responsabilità etica. Perciò il terapeuta deve innanzitutto tentare di orientare il paziente verso l’immaginazione, se necessario anche privilegiando, sulla base delle considerazioni precedenti, il modello catafatico (l’immagine fornita a priori). Assumono un grande valore particolare le modalità di espressione non-verbale, come il disegno o altre forme di comunicazione artistica, ed è di grande importanza che l’analista sappia restituire al paziente le proprie emozioni e che gli permetta di avvicinarsi a lui al di là dei rigidi parametri del setting, se e quando occorre. Vorrei proporre alcuni brevi esempi di quanto sinora affermato. Di fronte a un paziente formalmente adeguato, sofferente di sintomi psicosomatici, che affermava di non avere problemi consapevoli e tendeva a passivizzarsi in seduta, spesso con lunghi silenzi, il terapeuta sviluppò una sorta di immaginazione attiva: un panorama desolato, desertico con in primo piano un albero secco e spoglio. Gliela comunicò. Di qui nacque un dialogo, anche conflittuale, che li portò a focalizzare l’attenzione sulla sua “aridità” emotiva.

Una paziente particolarmente scissa dalle proprie emozioni, oltre che piuttosto rigida nei comportamenti, a un certo punto iniziò a preferire alla propria poltrona il sedersi a terra appoggiata a un termosifone. Se questo acting out fosse stato interpretato o lei ne fosse stata in qualche modo dissuasa, in nome della purezza del setting, sarebbe stato impossibile in seguito aiutarla a riconoscere l’aspetto simbolico della sua ricerca letterale di calore, come invece avvenne.

Ancora, un anziano e saggio psicoanalista aveva un grosso cane, sempre presente durante le sedute. All’arrivo del paziente il cane, che sembrava curiosamente abile nel riconoscere le persone bloccate sul piano emozionale, spesso si avvicinava festante e talora giungeva ad appoggiare le zampe sulle loro spalle. Coloro che ricevevano le sue attenzioni erano costretti ad agire per allontanarlo e, per quanto fossero inibiti nell’affettività, erano costretti a rispondere in qualche modo all’affettività del cane.

Se sostanzialmente, come ci ricorda Kierkegaard, “vi sono (solo) due vie: una è soffrire; l’altra è diventare professore di ciò che un altro soffre”, mi sembra che le strategie alexitimiche spingano i nostri pazienti esclusivamente verso la seconda via. Per questo motivo dovremmo al contrario stimolarli a riconsiderare anche la prima: sopportare per quanto è possibile la propria sofferenza invece che negarla a livello emotivo. L’abilità del terapeuta consiste a nostro avviso nel non eccedere, cioè nel non caricare il paziente del peso che non è ancora in grado di portare.

Porsi, in altre parole, di fronte al paziente in un ascolto scevro da pregiudizi. Scrive Jung: <Non si può mutare nulla che non si sia accettato>. Accettare, in questo caso, non vuol dire condividere opinioni o comportamenti, ma sentire l'altro vicino nel comune destino di umana limitatezza e infelicità. È l'accettazione incondizionata dell'altro che garantisce l'incontro".